如何通過當代視野來真切地理解儒家，一直都是一個重大挑戰(zhàn)。我們可以改變新文化運動敵視儒家的態(tài)度，甚至可以對儒家抱有同情乃至認同，但如果我們心目中的儒家還大致是二十世紀流行的那些形態(tài)，則儒家就不會具有鮮活的感染力。她就或者是一套倫理學說、道德教訓，或者是某種心性修養(yǎng)法、制度構(gòu)架；不是被德賽二先生貶低，就是被從形而上學或國家主義的立場上拔高。而這套講演錄就是要從根底處找到儒家的自身命脈，并通過層層對比的剝離和移植讓它在當代情境中成活，以至于能夠進入人們的實際生活，普通如親子兄妹的家庭，高深如中西貫通的哲理，而神秘如“三月不知肉味”的忘我沉浸。

儒家首先是真切無偽的人生體驗及其身心良知意識，不是脫離它們的理論建構(gòu)，也不只是道德禮儀規(guī)范，而是親親體驗、夫婦體驗、學藝體驗、仁義體驗、前知體驗、治平體驗和神圣體驗，及其活在其中的熱思和學說。直接體驗到的是一團真情、誠意、時義，一句話，是生命意識的至味，不是事后分析出的各種因素和整合出的概念體系。這是孔子為人和立說的要害，曾、思、孟、董的關(guān)注重心，而中國佛學和宋明道學（特別是心學）的得意處，也在于此。其思想所追隨所開顯的，只是此活生生體驗－－身體和心靈不分的經(jīng)驗－－的發(fā)生結(jié)構(gòu)和保持結(jié)構(gòu)，撇清其它、不容摻假。“孔顏之樂”就“樂”于此，“未發(fā)之中”就“中”于此，“止于至善”就“止”于此，“吾性自足”就“自足”于此。總之，儒家是讓人活在生命頂尖之學，此四冊書志在通過回溯儒家經(jīng)典、史實、方法和功夫，揭示它的早已被人忘掉的蘊意和功能，激發(fā)出它的生存活力。

如何看待孔子的人生與思想方式，是理解儒家的要害。《孔子的現(xiàn)象學闡釋》依據(jù)可信記載和文獻，重現(xiàn)這個人生的隱微和特色，展示它以“樂”－－音樂、至樂－－為源的致思方法，為儒家全部學說找到永不枯竭的泉眼；在“興于詩，立于禮，成于樂”的反復變奏中，在東西方對比的視野中，層層顯露出孔子學說的靈魂和活體。其中對于“意義機制”、“時間性”和“親親而仁的藝術(shù)途徑”的闡發(fā)，既是哲理上的深入探索，又是儒家根本的現(xiàn)象學再現(xiàn)。華夏圣人的獨特風貌和真實的人-仁性化，躍然紙上。因為此講演錄來自授課，所以說理務求明白到底，中西對戡，與人生體驗通氣，與時代感受掛鉤。

《先秦儒家哲學九講》以兩講來闡述《春秋》的特異之處，及其哲理上的“樂感與詩意”。對于這部孔子所“作”之唯一經(jīng)典的特點，即其“書文/口說二向性”的深究，提供了理解孔子獨特思想方式－－憑借情境本身的生意成真－－的一個活例。曾子所傳孔子之孝道，則是這種思想方式的另一個范例，它表明代際時間中的身體如何參與儒家義理的構(gòu)造，人的體-驗本身而非道德規(guī)范如何引領(lǐng)著儒家學說。此身心一體－－隱蔽時流（未發(fā)）與當下意識（已發(fā)）的貫通－－的特征延伸到子思的《中庸》及楚簡《性自命出》里，表現(xiàn)為熱烈涌流的至情本身所構(gòu)造的至理和中庸境界，在此境界中，才有至誠無偽和盡性如癡的人生和個性。儒家學說在天然里的興發(fā)和樸實中的?爛，即源于此。通過這個視野來打量《孟子》，無論是其盡心知性說和惻隱之心說，還是其浩然之氣論和性善論，都能看出不少新的門道和思路。接下來，《荀子》的心偽性惡論中的意識現(xiàn)象學維度即其“兩心論”，也被揭示。

《拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學》首先探討秦朝興滅的歷史及思想原因，為理解漢代儒學打開哲理之門。于是在《韓非子》中發(fā)現(xiàn)了一種“權(quán)力現(xiàn)象學”，相當精深有效，但還是帶有致命的漏洞，即權(quán)力的代際傳遞易失效，導致國破族亡。而儒家在漢代的歷史契機，就來自對這一問題的時間化解決方案。董仲舒所闡述的受命改制、通三統(tǒng)、天人感應、陰陽五行和深察名號諸說，大都浸潤于《春秋》的“元年春王正月”的“元時間”視域中，盡管有不盡乎純的一些紕漏，但正因它以自己的“《繁露》化”的儒學基本素質(zhì)應和了“拒秦興漢”的時潮，終使儒家登上了被“獨尊”（但不“獨霸”）的歷史高點。

從絲綢之路傳入的西方學說中，只有佛教大乘的般若中觀和如來藏心學與華夏古學內(nèi)在呼應和相互引發(fā)，造就了極精深又極簡易的中國佛學。本書著力闡釋的《肇論》、《大乘起信論》、天臺宗和華嚴宗，深入佛學堂奧，汲取中土哲思，創(chuàng)造出“三諦圓融”、“一念三千”、“法界無盡緣起”、“理事無礙”的奇妙哲理天地，強烈地吸引和挑戰(zhàn)了華夏士子，激發(fā)出宋明道學。周敦頤是其開創(chuàng)者，善于在佛、道與《周易》之間縱橫捭闔、相互轉(zhuǎn)化，通過《太極圖說》和《通書》，創(chuàng)立了“華嚴《易》觀”，使儒學進入一個可以回應佛學的新形態(tài)。他對二程思想品格的影響是深遠的，“孔顏之樂”復現(xiàn)了孔門仁道的一個重要維度。二程乃至朱熹的理學均循此華嚴《易》觀而行，使儒家又挺立于時代思想前沿，但其“理”義未能盡得華嚴精義，只強調(diào)“萬理歸于一理”（月映萬川），而未明了“一理亦須歸于萬理”（川月互映）的理事畢竟無礙之境，以至在理氣、天人、理情等關(guān)系上失偏，于儒家“親親愛人而仁”的要害處打滑，導致其“格物”說有對象化之嫌，失去了隱顯互補、文質(zhì)相資的藝化中道。陸象山承襲孟子心學，發(fā)出“心即理”“吾心即是宇宙”的震聵之聲，當機指點弟子本心動處，并與朱熹反復辯論，成就了名揚后世的鵝湖之會。但此心學與理學一樣，缺少對于終極者（“心”或“理”）那不可被直說的隱藏一面的認識，和相應的與之打交道的藝化、時化策略，所以也是一種弱化的普遍主義。

《儒家心學及其意識依據(jù)》探討宋明儒學中的心學潮流，以王陽明及其后學為主，但為了不流于思想史的概述，而是務求登堂入室，弄清心學主旨－－開顯人之本心－－的底蘊，本書訴諸現(xiàn)象學、心理學、人類學、印度古學（特別是其瑜伽術(shù)及其哲理）、佛家、道家及當代認知科學等方面的相關(guān)思想、實驗和歷史軌跡，層層闡發(fā)，由此表明心學確實是人類認知和改變世界的一條可信之路，而且其具體的實踐功夫各有理由和效驗。在這樣一個巨大和深邃的背景的托持下，對王陽明人生和學說的紹述和深究就獲得了新的視野和理解動機。陽明的家世、身體、人格、個性、悟道及其哲理意境，都得到了不盡同于以往的開顯。

由于對陽明龍場悟道做了對比式的、潛顯意識共在的細致探討，揭示出它在人類各種開悟經(jīng)驗中的獨特性，為領(lǐng)會陽明緊接闡發(fā)的“知行合一”和后來的“致良知”學說打開了道路。能否透徹地明了此知行合一說，是理解陽明全部學說的關(guān)鍵；而其中的要害，就是要能區(qū)分它與各種形式的（比如宋儒的）“知先行后”或“真知必能真行”說法的區(qū)別。陽明講的知行合一之知，不是觀念化、對象化之知，無論其真假，而是“好好色”“惡惡臭”這樣的原發(fā)之知，也就是對象呈現(xiàn)與價值賦義同時發(fā)生之知。現(xiàn)象學和詹姆士的宗教心理學所做出的有關(guān)闡釋，可以讓我們較貼切地領(lǐng)會之。而“致良知”之知，即知行合一之知，潛意識涌入顯意識的應機時中之知，其中必充滿了至誠情態(tài)和價值實現(xiàn)，不只是客體與主體的符合。所以致良知之“致”，不是（憑借功夫）去實行已有獨立意義（本體）之知，而是讓那知行合一之知實現(xiàn)出自身、功夫與本體不二之知。“良知”就是至情至感之發(fā)露，本身已含有知行關(guān)系乃至非反思的自身意識，“致”只是讓此原關(guān)系和原意識不受私意阻礙地實現(xiàn)出來，所以致良知就是“讓良知行”。也正是因此，致良知沒有固定的方法或功夫，而是“唯變所適”，而又以“時入良知本體法”（不避好惡的良知見在法）最有陽明心學的功夫論特色。但陽明心學也有某種弱化了的普遍主義傾向，以“一口說盡”的方式來表述和體驗那本來浸發(fā)于情境之中的良知。

陽明晚年“四句教”的“一無三有”說，有其華夏乃至東方哲理的根據(jù)，對它做“四無”（王龍溪）和“四有”（錢德洪）的改造都未抓住要害，與之相連的良知見在、克治省察、靜坐歸寂的功夫或致良知等方法，則各有長處和短處，貴在切身應機的運用。

王心齋的“淮南格物”發(fā)現(xiàn)了“身”的“立本”地位，于是認為“百姓日用”就是圣人之道。而羅近溪繼承心齋開創(chuàng)的泰州學派之“身本”宗旨，通過自己的“周易之悟”和“格物之悟”，領(lǐng)會到《周易·復》一元（初九爻）復出而生生不已的身心體現(xiàn)，即剛剛出生的赤子及其血脈相連的“孝悌慈”之心。赤子無思無慮，但知愛戀父母、親敬兄姐，乃先天后天通貫、知行合一之良知良能，正是儒家“親親而仁”、“至誠無息”的簡易源頭，內(nèi)含代際時間化的原構(gòu)意機制和原道德根本。此乃近溪版的“復［即赤子］見天地之心［即良知］”。人們之所以知行不再合一，因為此赤子之心被功利思欲之心所掩蓋，而羅子論證，赤子之身心從未真正離開我們，總能在邊緣時機和對話的緊切當口驀然呈現(xiàn)。羅近溪正是此類當機指點的大師。歷來對羅子之學多有誤解，大多因不明其后天經(jīng)驗與先天直覺、身體與心靈相通的思想素質(zhì)。羅子之學保存了宋明心學的心即理、知行合一、致良知的精微處，但又使之回復到先秦儒家的親親而仁的正道，因而是此心學的又一高峰。

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書名：《儒家哲學史講演錄》（四卷本）